نقش همگرایی اقوام در جنبش­های اجتماعی

نقش همگرایی اقوام در جنبش­های اجتماعی خالقداد برهانی

چکیده

هر جامعه و دولتی و یا هر تمدّن و مکتبی، از حیث برآمدن و افتادن ضوابط و اصولی دارد؛ این اصول در چارچوکات خصلت­های فردی و روابط اجتماعی انسان­ها قابل بررسی است. تاریخ گواه است که جوامع و تمدن­های فراوانی پس از برآمدن و بالیدن، گرفتار زوال شده و به مرور از صفحه روزگار محو شده اند.  بحث از چگونگی برآمدن و زوال، بحث بسیارمهمی است که از یک سو در جامعه شناسی سیاسی و از سوی دیگر در دانش تاریخ و فلسفه تاریخ، ریشه دارد.

آنچه که در تشکیل یک جامعه پیشرو، یا یک دولت مدرن و یا یک تمدن، نکته اساسی و اصلی بحساب می­آید، همبستگی میان عواملی است که در رویکارآوردن و نگهداری پیشتازی، مدرنیته و مدنیت، عنصر اصلی است. پرسش مهم آنست­که؛ مقصود از این همبستگی چیست؟ پایه­های یک جامعه، ریشه­های یک تمدن و اساس یک دولت و اتحادی که میان اجزای آن وجود دارد چیست؟ به نظر می­رسد پاسخ این سؤال مهم، در گرو فهم نظریۀ ابن خلدون در بارۀ نقش «عصبیت» در پیدایش دولت و نظام است. نظریۀ که پنج قرن کامل در جوامع علمی دنیای اسلام مغفول و ناشناخته ماند، تا آنکه در اوایل قرن نوزدهم مورد توجه خاورشناسان اروپایی واقع شد، و نسخه­های خطی آن را از انبارهای کتابخانه­ها بیرون کشیده به زیر چاپ بردند. و اندیشمندان اروپا معترف شدند که ما چنین می­پنداشتیم که نخستین کسی­که در فلسفۀ تاریخ به بحث پرداخته «ویکو» است، اما پس از مطالعۀ مقدمه پی بردیم که ابن خلدون بیش از سه قرن و نیم پیش از ویکو، در مقدمۀ خویش در بارۀ فلسفۀ تاریخ گفتگو کرده است. و نیز گمان می­کردیم که نخستین­بار «اگوست کنت» جامعه شناسی را پایه­گزاری کرده و اصول آن را بر اساس علمی مبتنی ساخته است، لیکن پس از انتشار مقدمه فهمیدیم که ابن خلدون بیش از چهار قرن و نیم پیش از اگوست کنت این دانش را پایه­گزاری کرده است. و نیز مشاهده کردند که بسیاری از اصول و عقایید ابتکاری دانشمندان اقتصاد و جامعه شناسی مانند کارل مارکس و ژان پاتیست سای و باکونین در اواسط قرن نوزدهم، در قرن چهاردهم در مقدمۀ ابن خلدون مندرج است. 

به هر حال؛ پیش از آن­که به اصل نظریۀ ابن خلدون در باره نقش عصبیت در جامعه پرداخته شود و مطالبی پیرامون آن ارائه گردد، شایسته است که جهت آگاهی بیشتر خوانندگان عزیز معنی عصبیت روشن شود: عصبیت در لغت بمعنی تعصُّب است چنانکه مرد از حریم قبیله و مردم خویش دفاع کند و با جدیت در راه پیروزی و مظلومیت­زدایی آنان بکوشد. کلمه مزبور منسوب به «عَصَبه» می­باشد که در واقع همان نزدیکان و خویشاوندان پدری انسانند، زیرا ایشان کسانی هستند که از حریم اعضای خاندان خویش دفاع می­کنند. (دهخدا، ج34، ص286). ولی ابن خلدون از کلمه «عصبیت» مفهوم وسیعتری را در نظر می­گیرد: عصبیت همکاری و یارگیری همدیگر است. و میان کسانی حاصل می­شود که یکی از پیوندهای زندگی آنانرا بهم نزدیک کند مانند: خویشاوندی نزدیک یا دور، یا همدینی و یا هم مسلکی در عقیدۀ سیاسی. بنا براین؛ معلوم می­شود که عصبیت از مسائل طبیعی عالم وجود است. چه نمیتوان گفت یک قبیله یا یک ملت بخصوص بدان اختصاص دارد، یا به یک نژاد معین مربوط است و یا در عصر ویژه­اِی متداول بوده است، همچنانکه در میان ملل بادیه نشین یافت می­شود در میان شهرنشینان نیز وجود دارد. بنا براین، کلیۀ تبلیغات ملی و مسلکی و احساسات مربوط به غرور ملی و نژادی را میتوان نوعی از عصبیت بمعنی وسیعتر آن شمرد. (دکتر احمدفرید رفاعی، کتاب العصر المأمون، ج1، ص76). یاد آوری این نکته را ضرور می­دانم که: بدست آوری نظریۀ ابن خلدون در مورد «نقش عصبیت در اجتماع سیاسی» از مطالعه دقیق مجموع دو جلد کتاب «مقدمۀ ابن خلدون» میسر است. خواننده هرگز نمی­تواند از خواندن یک و یا چند فصل کتاب مقدمۀ  ابن خلدون، اطلاع کاملی از نظریۀ او در مورد عصبیت، بدست آورد زیرا ابن خلدون این نظریه را که از مهم­ترین و شگفت­ترین نظریه­های «اجتماع سیاسی» است، به تدریج بنیان می­نهد و این طریقه را قسمت به قسمت ایجاد می­کند، این تنها ابن خلدون نیست اکثر متفکران بزرگ، نظریه­های علمی خویش را به همین روش تنظیم می­کنند.

لذا از خوانندگان عزیز دعوت می­نمایم که؛ مجموع دوجلد کتاب مقدمۀ ابن خلدون را که در شش مقدمه و شش باب، و هر باب در چندین فصل تنظیم گردیده بادقت کامل بخوانند، تا به نظریۀ این اندیشمند اسلامی در مورد «اجتماع سیاسی» پی ببرند. بهره­بری که در این مقاله از «مقدمۀ ابن خلدون» شده، بر اساس مطالعۀ دقیق تمام فصول کتاب بوده است. لذا نمی­توان که در هر پاراگراف، آدرس دقیق از صفحات کتاب را به خوانندگان نشان داد. با این مقدمه کوتاه وارد مبحث نظریۀ ابن خلددون می­شوم و بر اساس آن مطالبی را در مورد کشور و جامعۀ خویش ارائه می­دهم.

کلید واژه­ها

عصبیت، نظام قبیلوی، امت واحده، جنبش، مدنیت اسلامی، نژاد دوستی، همگرایی،   

نقش عصبیت در پیدایش دولت و نظام

از نظر ابوزید عبدالرّحمن بن محمد بن خلدون حضرمی، معروف به ابن خلدون (732-808هـ، ق) سیاستمدار، جامعه شناس، انسان شناس، تاریخ نگار، فقیه و فیلسوف مسلمان تونسی، عصبیت در هر جامعه و دولتی عبارت است از ارتباط وسیع و همبستگی مستحکم که در ابتدا از لحاظ نسَبی میان افراد یک جامعه آغاز می­گردد. مردمی که از تشکیل یک دولت و یا خیزش یک جنبش و یا برنامه­های یک حزب حمایت کرد و آن را مناسب با آرمان­ها، اندیشه­ها و منافع خود دانست، عصبیت مزبور جهت­گیری آن را تبیین می­کند. و این سبب می­شود تا آنها اختلافاتشان را کنار بگذارند و به خاطر موقعیت برآمده از مواضع مشترک شان، همدل و همسو حرکت نمایند. زمانی­که این اتحاد و مبانی آن – که ممکن است در هر جامعه­اِی متفاوت با جامعۀ دیگر باشد – ازمیان رفت و روزگاری فرا رسید که این اتحاد و همبستگی جای خود را به اختلاف سپرد، یعنی نقطه اشتراک مردم مساوی با نقطه اختلافشان گردید، جامعه بهم می­ریزد امت و دولت پیوندش را از دست می­دهد. در آن هنگام است که در برابر یک حمله خارجی و یا شورش داخلی مضمحل می­شود و از بین می­رود، و طبعا تا روز برقراری اتحاد داخلی، پایدار خواهد بود. (مقدمۀ ابن خلدون، ج1، باب 2، فصل11 و 18، صص248 و 267. ترجمۀ محمد پروین گنابادی).

ضرورت شناخت عصبیت مردم

فهم رویکارآمدن و سقوط­­ کردن یک دولت و یا یک تمدن، بستگی به این دارد که شما رگه­های اصلی پیوند را در آن جامعه بشناسید. باید ریشه­های اصلی پیوند جامعه و یا طائفه را که همان عصبیت است شناخت. اگر دولت موجود در هرکشوری سقوط کند، چه گروه­ها رگه­های ارتباطی شان آن اندازه قوی است که بتواند دولت تشکیل بدهند؟ کشورافغانستان مثال خوبی برای این نظریه است. امروزه معلوم نیست که در افغانستان عصبیت کدام قوم و یا گروه قوی­تر است؟ کدام گروه توان یکی کردن مردم و همراه کردن آنها را با خود دارد؟ حتی نیروی نظامی یک قوم نیز با آنکه یکی از شرائط لازم برای احراز قدرت است، به تنهایی در یک طائفه دیده نمی­شود، تا بتواند ولو با زور جامعه را زیر سلطه خود متحد سازد، طوائف و گروه­های کوچک را در خودش هضم نماید، و یا با رفتارپرجاذبۀ خود و یا با خریدن سران طوائف دیگر، به نقطه­اِی برسد که بتواند یک دولت مستقلی تشکیل دهد.

به هرحال، اگر ما بخواهیم در مورد برآمدن و سقوط یک جامعه پیشتاز و منسجم و یا یک دولت مقتدر بحث کنیم، به ناچار باید مبانی عصبیت آن جامعه و دولت را بشناسیم، باید دریابیم که این عصبیت از چه زمانی و در چه حدی پدید آمده و تا چه زمانی پایدار است؟ از چه طریقی پایه­های عصبیت سست می­شود و یا سستی اش بروز می­کند؟

ابن خلدون آغازگر تعریف عصبیت و نقش آن در تشکیل دولت و تمدن است. اساس نظریه او این است که نشان دهد چگونه یک جامعه پیشرو، یا یک دولت و یا یک تمدن به وجود می­آید و چگونه به مرور این جامعه یا دولت رو به زوال و انحطاط می­رود. روشن است که بحث از تشکیل و یا زوال دولت­ها بحث ساده­ و پیش پاافتاد­­اِی نیست بلکه تحلیل چگونگی آن، پرسشهای بی­شماری را در پی دارد. متأسفانه پس از ابن خلدون، متفکری دیگری در دنیای اسلام این بحث­ها را به طورعلمی دنبال نکرده، و تمدن اسلامی در داشتن افرادی مانند او که  متخصص و کارشناس پیدایی، تحول و زوال دولت باشد، فقیر است.

نظریه ابن خلدون در شکل­گیری دولت

ابن خلدون – به عنوان یک دانشمند اسلامی و آگاه به علم الاجتماع – معتقد است که پیدایش «جامعه بدوی» مبتنی بر عصبیت خانواده­گی است. (همان، ب2، ف7، ص239). هنوز که از روزگار ابن خلدون نزدیک به هفت قرن می­گذرد، در بسیاری کشورهای عقب­افتاده، قبایل قدرت فراوانی دارند و همبستگی افراد این جوامع به پیوند خویشی و طائفه­اِی شان باز می­گردد. در حال حاضر سیستم جوامع در بسیاری از کشورهای اسلامی، آفریقایی و آمریکای لاتین سیستم قبیله­اِی است، حتی دولتهای برآمده در این مناطق براساس ساختار قبایلِی و ترکیب طائفه­اِی است. در آفریقا جنگ­های قبیله­اِی کشنده داریم که ده­ها هزار آدم در عرض چند روز در جریان غلبه نظامی یک قبیله بر قبیلۀ دیگر کشته می­شوند، نظیر جنگ­های قبایل هوتو و توتسی در کشورآفریقایی «رواندا» در سال 1994م، که در مدت 100 روز، 070000/1 نفر از قوم توتسی با تیغ، تبر و قمه­های قوم هوتو تکه تکه گشتند، و بر اثر تجاوزجنسی به 500000 دوشیزه و زنان جوان، 20000 هزار طفل نامشروع به دنیا آمدند که اکنون 22 ساله شده اند. (انترنت؛ گزارش سازمان ملل از نسل کشی در رواندا).

ابن خلدون توضیح می­دهد که: عصبیت بدوی کم کم رشد و توسعه می­یابد، زمانی که یک عصبیت برترجمعی به وجود آمد، عصبیت­های کوچکتر را سرکوب نموده زیرسلطه خود در می­آورد. نتیجه­ی این عمل یک عصبیت کبرا می­شود که دسته­های مخالف را متحد می­سازد و کوششهای آنها را در راه جنگ و غلبه بر گروه­های دیگر رهبری می­کند. و قتی­که این اتحاد پدید آمد، به مرور قدرتشان زیاد و زیادتر می­شود و یک اتحادیه بزرگی از طوایف، زمینۀ تشکیل دولت را فراهم می­سازد. کشور تشکیل شده به مرور به کشورهای اطراف دست­اندازی می­کند، قوت نظامی وقدرت اقتصادیش بیش و بیشتر می­شود و با گذرزمان بر قبایل دیگر مسلط می­شود، این یک مرحله­اِی از رشد است. (همان؛ ف 17، ص264). باید به این نکته مهم توجه داشت که؛ عصبیت قبیله­اِی، فقط رئیس و منافع قبیلۀ خود را می­شناسد، نه قبایل دیگر را.

در این سیر، زمانی فرا می­رسد که قبیلۀ قدرتمند بر قبایل دیگر مسلط می­شود. نمونه­های زیادی در این مورد قابل ارائه است: دولت محمدزائی­ها در افغانستان، دولت آل سعود­ بر حجاز، حکومات­ آل­ها بر کشورهای خلیج و… همه حکومت­ طائفه­ای و قبیله­ای است، و در چنین نوع حکومات، شاهزاده­گان و امیرزاده­ها ارکان اصلی و ستون فقرات حکومت­هایند. اگر روزی به جان هم بیفتند، بی­درنگ حکومتشان ساقط می­شود.

انواع حکومت در نظریۀ ابن خلدون

به هرحال، در سیر تطور دولت، ابن خلدون سه نوع حکومت را به تصویر می­کشد:

• دولتی که تنها مبتنی بر عصبیت قبیله­اِی است و فقط در حول و حوش قبیله دور می­زند.
• حکومتی که هم مبتنی بر عصبیت قبیله­اِی است و هم بهره­مند از عقل و تدبیر، چون مجبور است با قبایل دیگر کنار بیاید و آنان را در حکومت با خود متحد بسازد و گوشۀ چشم به منافع آنها نیز داشته باشد، اگر چنین نکند ممکن است سرنگون شود. در چنین شرائط فرمانروا تنها رئیس قبیله نیست، بلکه مقدار و مقامش بالاتر از آن است. در چنین حکومتی فرمانروا می­کوشد تا بستگی خود را به قبیله کم کند و افرادی از قبایل دیگر را به عنوان اصحاب دیوان و دفتر سرکار آورد. اساسا زندگی شهری، به از بین رفتن عصبیت طبیعی و جایگزینی اصول دیگر به جای عصبیت قبیله­ای منجر می­گردد. همان، ص254.
• زمانی فرا می­رسد که حکومت بر اثر بلوغ سیاسی نیاز به مجموعه­ای از قوانین دارد؛ چیزی که می­توانیم نامش را شریعت و یا قانون بگذاریم، ممکن است قوانین صرفا قوانین عرفی و عقلی باشد، ممکن است از نوع قوانین شرعی باشد. به هرحال، دولت در این مرحله نیاز به قانون و شریعت دارد، تا نشان نظام­مندی جامعه در جهت حفظ منافع اکثریت مردم باشد. (همان، ص264).

عوامل زوال دولت

ابن خلدون، پس از توضیح تشکیل دولت و مراحل آن، به بیان ضوابط زوال و انحطاط آن می­پردازد. این انحطاط در هر مرحله­اِی از مراحل تشکیل دولت ممکن است آغاز شود و با سرعت دولت مزبور را از پای درآورد.

در جوامعی که توضیح داده شد، ممکن است به تدریج حاکم قبیله خودش را از دیگران جدا کند، به گونه­ای که با غرور و خودرأیی تنها منافع شخصی خود را در نظرداشته باشد و اصول طائفه­اِی را فراموش کند، شخصا آدم زراندوز، عیاش، جاه طلب و رفاه زده­اِی شود و با ایجاد بدبینی میان قبیله و فراهم سازی اسباب شورش، قدرت قبیلۀ خود را تضعیف کند و به تدریج دولتی که بر پایۀ عصبیت قومی استوار بود لرزان گردد و نوبت به طوائف دیگری برسد. (همان، ص267-264).

تمامی دولت­ها طبعا در معرض زوال قرار دارند، دوام و زوال هر دولت وابسته به سیاستی است که در پیش می­گیرد. به نظر ابن خلدون، زوال دولت بسته به آن است که دولت در چه مرحله­اِی از تشکیل خود باشد. به عنوان مثال؛ جامعه­ای که نیاز به دولت فراقبیله­اِی دارد و ضرورت دارد که عناصر حاکم از حصار قبیلۀ خود بیرون آیند، اگر صرفا بر قبیلۀ خود تکیه کند دچار مشکل می­شود. دولت بنی امیه، درست زمانی که ملل زیادی به عنوان شهروندان آن بودند، گرفتار چنین انحصاری شد و سرنگون گردید. پس ازان دولت عباسی دولت فراعربی بود از اقوام و عناصر مختلف عربی-خراسانی و فارس-ترک استفاده کرد، و توانست بیش از پنج سده دوام بیاورد. (باب3، ف47، ص568).

نشانه­های زوال دولت

ابن خلدون به صورت جالبی به بیان مظاهری در جامعه می­پردازد که در شرائط خاص، حکایت از زوال و انحطاط دارد. به عنوان مثال می­گوید: وقتی در جامعه­ای نارنج فراوان کشت شود و یا دولتی  اموال عمومی را صرفا برای زیباسازی شهر بکار برد و یا زمانی که ساختمان­سازی­های بی­خاصیت اوج ­گیرد، این­ها نشانۀ رسوخ زوال در آن جامعه است. چون درخت نارنج جز زیبایی دارای هیچ نوع بهره­وری خاصی نیست، زیباسازی شهر و ساختمان­سازیهای غیرضروری، جز تحمیل مالیات بر مردم و جداکردن ملت از دولت عاید دیگری ندارد. در چنین شرائط، دولت توجه ندارد که همبستگی اش با مردم قطع شده، و در ورطۀ ورشکستگی و در حال سقوط قرار گرفته، چون ظاهر زیبا و آرام شهر حاکمیت را از عوامل براندازی که اقتصاد راکد، زیر ساخت­های ویران و مردم سردرگم و عصبانی باشد، اغفال می­سازد.

مدنیت اسلامی و مشکل عصبیت نژادی

معضل تعارض نژادی در دنیای اسلام یکی از عمیق ترین مشکلاتی است که پیوند مستقیم با مباحث تمدنی و مدنیت دارد. شگفت آن­که این مشکل در میان اقوامی ریشه گرفته که معتقد به آیین اسلام اند؛ آینی که در چارچوب «امت واحده» برابری دینی را از مردمان معتقد به خدا، رسول و قیامت پذیرفته، و صریح ترین اصل قرآنی: انّ اکرمکم عندالله اتقیکم. آن را پشتیبانی می­کند.

رسول خدا در خطبه خود در ایام تشریق خطاب به مسلمانان فرمودند: لافضل لِعرَبیٍّ علی عجمی ولا لعجمی علی العربیّ ولا اسود علی احمر ولا احمر علی اسود الاّ بالتّقوی (نورالدّین الهیثمی، مجمع الزوائد و منبع الفوائد: ج3/266 نشر دارالفکر).

در منابع شیعه به نقل از عبدالرّزاق از معمر از زهری آمده است که گفت: سُئِلَ عَلِیُّ بنُ الحُسَینِ علیه السلام عَنِ العَصَبِیّه؛ فَقَالَ: العَصَبِیَّهُ الَّتِی یَأثَمُ عَلَیهَا صَاحِبُهَا أَن یَرَی الرّجُلُ شِرَارَ قَومِهَ خَیراً مِن خِیَارِ قَومِ آخَرِینَ، وَ لَیسَ مِنَ العَصَبِیّه اَن یُحِبَّ الرَّجُلُ قَومَه وَلَکِن مِنَ العَصَبِیّه أَن یُعِینَ قَومَه عَلَی الظُّلم. (الکافی: 2/309).

از نظرنویسنده این سطور، این روایت از جالب ترین است؛ چه در منابع شیعه – اما با سند سنی – و تأیید ثقه الاسلام کلینی از اساتین علمای تشیع، امام سجاد(ع) در بارۀ عصبیت و مشکل نژادی مورد پرسش قرار می­گیرد، و امام همان طور که انتظار می­رفت زیباترین جواب را ارائه فرمود. عبدالرزاق، معمر و زهری از روایان اهل سنت اند، به ویژه محمدبن مسلم زُهری معروف به (ابن شهاب زهری)، دانشمندی ­که شیفتۀ عظمت علمی و پارسایی امام سجاد (ع) بود و از شاگردی در محضرش بهره­های فراوان برد و لقب پرافتخار «زین العابدین» زینت پرهیزکاران را او به امام داد (ابن سعد، طبقات ج5، ص216). اما فقیهی بود درباری که بخاطر حب جاه و زخارف دنیا، دانش و قلمش در خدمت حکام بنی امیه قرار داشت و امام او و سائر علمای سوء را که در خدمت حاکمان جور بودند، سرزنش نمود. (ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، قم، دارالکتب الاسلامیه، ج4، ص102). خوانندگان می­توانند تفصییل نامۀ سرزنش آمیز امام به زهری را، در کتاب (ابن شعبه حسن بن علی، تحف العقول، ص277-274 نشر دارالحدیث 1390) ملاحظه نمایند.

به هر حال؛ اصل مطلب را گم نکنیم، ازامام (ع) در مورد عصبیت و نژاد دوستی سؤال می­کنند. امام در جواب می­فرماید: «عصبیت نامطلوب آن است که  شخصی شرورترین اشخاص قوم خود را بهتر از دیگران بداند، اما عصبیت این نیست که کسی قوم خود را دوست بدارد. عصبیت بد آن است که کسی از قوم خودش در حالی که ستم می­کنند حمایت کند». امام در این روایت حدود قوم دوستی ممدوح و نژاد پرستی مذموم را مشخص می­سازد، تعصب نژادی یعنی (بهتر دانستن شرورترین اشخاص قوم خود را از اقوام دیگر) از ویرانگرترین اخلاق اجتماعی است. احساسات متعصبانۀ قوم گرایانه، وقتی که در یک قوم غالب در برابر یک قوم مغلوب ظاهر می­شود، به تدریج توجیه و رنگ دینی پیدا می­کند و با این توجیه که قوم مغلوب از لحاظ دینی با ما تفاوت دارد و راه خطا می­پیماید و یا آنکه منافق است و خلوص اعتقادی ندارد، جایگاه مناسبی را در روحیۀ قوم غالب به دست می­آورد؛ به طوری که حتی با مسلمان شدن قوم مغلوب باز هم به آن احساسات دامن زده می­شود و آنان همچنان متهم به فریبکاری می­شوند. این امر اعتماد لازم برای همگرایی را میان دو قوم در یک دایره از میان می­برد.

نخستین ظهور احساسات قومی پس از فتوحات اسلامی، در دهۀ دوم قرن اول هجری خود را آشکار ساخت و تبعات خاص خود را هم داشت. در روزگار خلیفۀ دوم، سیل اقوام غیرعربی در عراق و شام به دین اسلام گرویدند. در این دوره منابع تاریخی، مشکل حل و هضم اقوام غیرعربی در جامعۀ اسلامی را، مهمترین معضلی می­دانند که امویان با آن رو برو بوده و قادر به حل آن نشدند. آنان قریش را بر تمام عرب و عرب را بر تمام عجم ترجیح می­دادند و «موالی» را شهروندان درجه دوم به شمار می­آوردند. و همین امر تعارض نژادی را در بخش وسیعی از جامعۀ اسلامی پدید آورد. امویان که مایل به حل آن صرفا به سود اعراب بودند، مشکل را بزرگتر کردند. و همین امر سبب شد تا گفته شود: “سقوط امویان ریشه در همین معضل داشته است.” و ابن خلدون نیز به آن مهر تأیید می­زند. در این مطلب دست کم، نباید به عنوان یک عامل در سقوط امویان تردید کرد که  امپراتوری اموی، نخستین امپراتوری در عالم اسلام است که به دلیل ناتونی در حل مسئلۀ اقوام، سقوط کرد. این تجربه، تجربۀ بسیار موفق و مهمی است.

مشکل اقوام در جامعۀ اسلامی

ما باید از همین نفطه، به بررسی مشکل اقوام در جامعۀ اسلامی به ویژه در افغانستان بپردازیم. معضل واگرایی یا همگرایی در دنیای اسلام به لحاظ تئوری­های دینی تکلیف روشنی دارد، اما به لحاظ تفاوت میان اقوام که مورد تأیید قرآن نیز هست (و جعلناکم شعوبا و قبائلا. حجرات: 13). (و قد خلقناکم اطوارا. نوح:14). و نیز به لحاظ میراث بومی با طبع، منِش و وضع فیزیکی خاص هر قوم، منشأ دشواری­ها در تمدن اسلامی بوده است.

در اینجا دو پرسش اساسی وجود دارد:

• یک پرسش این است که به طور کلی، آیا همگرایی در دنیای اسلام بیشتر بوده است یا واگرایی؟ یعنی جمع بندی نهایی جایگیری اقوام در دل یک تمدن و صورت بندی نهایی آن چگونه است؟
• پرسش دیگر این است که چرا جامعۀ اسلامی نتوانسته است به طور کامل بر این واگرایی که آشکارا روی تفاوت­های قومی انگشت می­گذارد، غلبه کند و آنان را به سوی همگرایی پیش ببرد؟

پاسخ به پرسش اول که طبعا از دل آن پاسخ پرسش دوم نیز بر خواهد آمد، کار آسان نیست. اگر دقیق شویم دو موضوع: یکی اختلاف اقوام به لحاظ طبیعی، دیگری کشش آنان به سمت اتحاد بر اساس آموزه­های دینی- ارزشی از زاویۀ معرفتی، پایه و اساس استواری دارند. در واقع دنیای اسلام در میان دو موضوع، یعنی: بین بازگشت به بدویت به لحاظ طبیعی و صعود به اتحاد و همبستگی به لحاظ فکری و معرفتی، همیشه سرگردان بوده است. دولت اموی به عنوان دولتی که قادر به حل این مشکل نبود از بین رفت. عامل آن این بود که چارچوبه­های تنگ نظری و معرفتی این دولت بر اساس تسلط قوم عرب شکل گرفته بود و نمی­توانست بازتر ازان بیندیشد. درست همین مشکل را امویان اندلس هم داشتند و هیچگاه  به طور کامل اسلام را در سرزمین اسپانیا بومی نکردند. آنان برای حفظ قدرتشان روی قومیت عربی تکیه کردند و بس، دیگران همواره شهروند درجه دوم بودند، درست همان مفکوره­ی که در دوره نسل اول امویان در عراق می­گذشت. طبیعی است که با چنین نگاه منحط، یا باید همۀ ملت مغلوب را بر خلاف طبیعت تبدیل به قوم عرب کرد، یا همیشه در انتظار واکنش و واگرایی بود، راه سومی وجود ندارد.

پس از روی کار آمدن عباسیان در سال 131هـ، در حوزه شرق اسلامی اقوام مختلف و مهمترین آنان خراسانیان (افغانستان) تحت رهبری ابومسلم و امیرفولاد تلاش­های فراوانی کردند تا در قالب اسلام، همگرایی خود را با دولت نوینی که توان تحمل و حل این مشکل را داشته باشد، آغاز کنند، باآنکه آنان ولی­نعمت عباسیان بودند تحمل نشدند، تا سر در این راه نهادند. گرچه بعدها اقوام غیرعرب مانند خاندان فرهنگی برامکه، طاهریان، بویهیان، سرداران ترک و…، توانستند بر اثر برجستگی، استقامت  و پافشاری شان، وارد دستگاه خلافت شوند و در برخی احیان خلیفه را به حاشیه راندند.

ناتوانی مسلمانان در زدودن عصبیت بد

به طور کلی باید گفت: دنیای اسلام گرچه نتوانست قومیت گرایی را از صحنۀ جامعۀ اسلامی حذف کند، اما در اوج قدرت خود آن را حد اقل به حاشیه راند و بر اساس همگرایی، مدنیت و تمدن اسلامی را پدید آورد.

مدنیت اسلامی بر پایه باور مشترک (امت واحده)، نگاه جهانی به انسانیت اسلامی داشت و می­توانست همه را در دایره «مسلمانی» جای دهد و طبعا اختصاصی به قوم خاصی هم نداشت. گرچه در یک مقطع در تعریف ایمان دایرۀ مسلمانی توسط خوارج و همفکران تنگ شد، چنانچه در عصرحاضر نیز تکفیری­ها دایرۀ ایمان را چندان تنگ نموده که حتی گنجایش خودشان را هم ندارد. اما بودند کسانی که با تلاش شبا روزی این دایره را توسعه بدهند تا همۀ قائلین به یکتایی خدا و نبوت محمد (ص) در آن جای گیرند، و آنان سهم مهمی در جهانی کردن فکر دینی اسلامی داشتند، و به سرعت سبب رواج اسلام در جهان گردید.

هرچه بود مدنیت اسلامی پدید آمد، اما اختلاف نژادی سایه به سایه آن حرکت می­کرد. بغداد قرن­ها کانون اختلاف میان فرهنگ عرب، ترک و فارس بود، اما دست کم تا برقراری خلافت عباسی، غالب اقوام تحت تأثیر آموزه­های دینی، همگرایی خود را ولو به صورت نیم بند با مرکز خلافت حفظ کردند. مرور بر این تحولات نشان می­دهد که در تمدن اسلامی، همواره میان مدنیت و نژادگرایی اقوام نزاع بوده، که این نزاع مهم­ترین تهدید اسلام به شمار می­آمده است.

با این حال، به یک نکته مهم باید توجه داشت و آن این که اختلاف قومی، ریشه طبیعی در بدویت دارد، اما راه حل آن تنها با توسعه فکری، اجتماعی و مدنی ممکن است. هر زمانی که اندیشه و فکر آسیب ببیند، بشر به سوی طبیعت اصلی خویش باز می­گردد و زندگی بدوی و طبیعی خود را دو باره آغاز می­کند. به عبارت دیگر: به هر اندازه که مدنیت نیرومند باشد، دامنۀ اختلافات قومی کاهش می­یابد. از سوی دیگر مدنیت محصول نگره­های ضد بدوی است، نگرشهای که ریشه در باورهای مذهبی و فراقومی دارد.

اگر ما بتوانیم رابطه بین همگرایی با مدنیت از نوع اسلامی آن را که تفاوتهای نژادی را فاقد اهمیت می­داند برقرار کنیم، قادر خواهیم بود راه حلی برای شرایط دشوار برخوردهای واگرایانه میان اقوام در دل یک جامعه دینی خویش بیابیم. مدنیت از خود تعریفی دارد که بخشی از آن صرف از مشارکت اقوام مختلف، بر اساس نوعی ارزش گذاری به دین، علم و تجربه در تعیین و تبیین جایگاه اشخاص و اقوام استوار می­شود. هر مقدار که اندیشه­ها جهانی تر، انسانی تر و در قالب ارزشهای فکری­تر باشد، مدنیت برخاسته از آن نیرومندتر و ارجمندتر و مقبولتر خواهد بود.

اختلافات نژادی محصول هجوم بدویت بر مدنیت

مسلمانان به ویژه خراسانیان طی یک سازوکار مناسب در دوره­های پیش از اسلام و همچنین در چهار قرن اول دورۀ اسلامی، توانستند به صورت نِسبی بر اختلافات نژادی فایق آیند و مدنیت از نوع اسلامی و غیراسلامی ­را  توسعه دهند. اما در پایان این قرن هجوم اقوام بدوی به تمدن اسلامی به ویژه در شرق اسلامی، مشکل مهمی را پدید آورد. مهم این است که دریابیم که میزان مدنیت در هر دوره از تاریخ ما، تا چه اندازه نیرومند بوده و چگونه پس از یک دوره قوت، رو به ضعف رفته است و همزمان با ضعف آن، احساسات قومی – بدوی برانگیخته شده است.

یکی از مهم ترین نشانه های افول در مفهوم اتحاد قومی بر اساس ایده امت اسلامی از دید تاریخی، هجوم اقوام بدوی بر مدنیت اسلامی و تضعیف اساس آن بوده است. در این شرایط دو نکته مهم است: یک تسلط بدوی ها بر مدنیت و ویران کردن آثار مدنیت زیر عنوان دین و دینداری. دیگری دورکردن عاملان مدنیت از مرکز به سوی بادیه ها و راندن آن به حاشیه که مساوی به بدوی شدن مجدد آنهاست.

جامعۀ اسلامی در یک مرحله، خود متعرض قبایل و اقوام دیگر می­شد و آنان را به اسلام فرا می­خواند و به تدریج دامنۀ مدنیت را بسط می­داد. اما در زمانی دیگر، این اقوام دیگر بودند که غالبا عنوان اسلام را هم یدک می­کشیدند اما به جامعۀ اسلامی یورش می­آوردند و بر آن مسلط می­شدند.

هجوم آنان که اغلب برای به دست آوردن ثروت شهرها و سرزمین­های حاصلخیز بود، همراه با فقر و فلاکت عامه شهرنشینان بود و این خود به معنی نابودکردن مدنیت بود. نابودکردن مدنیت سبب می­شد تا همگرایی از بین رفته و مردم با تقویت علایق خانوادگی و نژادی برای حفظ منافع خود فعال شوند. آنچه در جهان اسلام به ویژه در خراسان زمین از اواخر قرن چهارم ببعد روی داد، انتقال بدوی­ها به مراکز قدرت و مدنیت اسلامی بود.

انتقال یک قوم بدوی و کوچی به رأس هرم قدرت و کشاندن قومی با مدنیت و فرهنگ به زیر دست، عامل اساسی در واگرایی و حتی تعارض است. ما در تجربه تاریخی تمدن اسلامی، به طور مداوم با این فعالیت روبرو بوده ایم. مشکل ما استقرار بدویت در بخشهای اصلی مراکز مدنیت اسلامی در ادوار مختلف آن است و از آنجا که بدویت با طبعیت اختلاف­گرا ارتباط نزدیک­تری دارد، ما همیشه برای بازگشت به عقب، آماده بوده ایم.

راه حلی که بدویت برای ماندن در یک جامعه مدنی انتخاب کرد، گرفتن مشورت از کسانی بود که اهل مدنیت بودند، غافل از آن که اساسی ترین تصمیمات در چارچوب نظام بدوی اتخاذ می­شد. و این به معنی ترویج بدوی گری در بدنه اصلی جامعه اسلامی و خراسانی بود.

بر اساس اصطلاحات ابن خلدونی، ما در راه رسیدن به مدنیت، در همان مراحل نخست تکوین دولتی که بر پایه عصبیت طائفه­اِی استوار شده، باقی ماندیم و هیچ گاه نتوانستیم به مدنیت به معنی اصلی و واقعی آن که بر پایه نوعی همگرایی میان تمام اقوام برای رسیدن به زندگی مشترک و مطلوب است برسیم. معنای این سخن آن نیست که ما به طور کلی از دستیابی به شرایط مطلوب بازماندیم. مهم این است که نتوانستیم شرایط را به گونه پیش ببریم که با تداوم مدنیت، زمینه بروز مشکلات نژادی را از میان ببریم.

به رغم آنچه گفته آمدیم، در مقایسه میان امکانات دنیای اسلام با سایر تمدنها، آنهم با تنوع نژادهای موجود در حوزه وسیع جغرافیای اسلامی، می­توان با تجربه گیری از اتحاد میان نژادها، در دنیای اسلام مدنیتی را پدید آورد، که یکی از بهترین­ها و مدرن­ترین­ها باشد.    

نظریۀ ابن خلدون و نظام قبیلوی افغانستان

بدون تردید، نوع نخست از فرمانروایی در اندیشۀ ابن خلدون، بر نظام سیاسی افغانستان قابل انطباق است. دست کم از دوره احمدشاه ابدالی (1126-1152ش) تا سقوط سردار محمد داوود خان در سال 1357ش، فرمانروایی افغانستان در دو شاخه سدوزایی و محمدزایی مطلقا بر اساس عصبیت بدوی و قبیله­اِی بوده، و گردونۀ سیاست همواره بر محور منافع یک خانواده چرخیده است. هر آن­که و هرآنچه تصور می­شد که به منافع خانواده حاکم مزاحم است، بی­درنگ و بدون ملاحظۀ سمت و سو، مذهب و تبار (البته باشدت و ضعف) قلع و قمع می­گردید، و هر آنچه که با منافع رئیس قبیله همسو و دمساز بود بالا کشیده می­شد. در دورۀ امیرعبدالرحمن خان اولین­ کلّه منار در تاریخ افغانستان، از سرهای بریده شدۀ غلجایی­­ها ساخته شد، چون ملا دین محمد اندری معروف به «ملا مشک عالم» و به تبع آن مردم غلجایی، عبدالرحمن را نهال دست نشانده انگلیس در افغانستان می­دانست. علمای دینی و مردم هلمند و قندهار به نفس همین جرم ­که امیرعبدالرحمن را دست­نشانده و سردار محمدایوب خان رقیب خانواده­گی او را مجاهد و فاتح میوند ­­دانستند و فتوای جهاد علیه امیر دادند، به صورت وحشیانه قتل عام شدند. و در ماجرای شورش سردار محمداسحاق خان، خانوده­های فراوانی از مردم غزتمند و سرزنده شمال کشور که از سردار حمایت می­کردند، نیست و نابود گشتند.

مقصود آن­که در دو سده و نیم گذشته، فقط دو شاخه (سدوزایی-محمدزایی) از یک ایل بدون استحقاق، بر کشور حکم راندند. و برخلاف باورهای عامه مردم که پشتون­ها را عامل تباهی و سیه­روزی خود و کشورش می­پندارند، در واقع این تنها ابدالی­ها بودند که در میدان سیاست، سیادت کردند و بسیاری از قبایل پشتون را چون اقوام دیگر، بیچاره ­ و مفلوک­ ساختند و تنها از عصبیت تباری آنان به نفع خویش سود­ جستند. و این بدان معنی نیست که تمام پشتون­ها در قدرت سهیم بوده اند، بلکه آنان برای تحکیم قدرت یک خانواده هزوم سوخت بوده است.

تاهنوز که هنوز است حکومت در افغانستان به سیستم قبیله­ای تشکیل می­شود، صرف همین ذهنیت عمومی که کاندیدای ریاست جمهوری حتما باید افغان­تبار باشد و کسی جز آنان توانایی حکومت­کردن را ندارد، از بدترین وعقب افتاده­ترین اندیشۀ قبیله­ای است. و سیاست جاری در افغانستان از روز رویکار آمدن پشتون­ها تا عصرحاضر، همان سیاست اموی است. که رسومات و عنعنات یک نژاد را به عنوان فرهنگ ملی بر سایر اقوام کشور تحمیل می­کنند، اگر نه چنین است چه معنی دارد که نام کشور «افغانستان»، واحد پول «افغانی»، سرود ملی «پشتو»، نام ملیت در تذکره­ها «افغان» باشد. بر اساس چنین سیاست منحط، مردم غیر افغان بیش از دو راه پیش رو ندارند؛ یا برخلاف طبیعت و خلقت خدایی «افغان» شوند، در حالی­که خداوند آنان را هزاره، تاجیک، ازبیک، بلوچ، پشه­اِی و… آفریده است. و یا راۀ واکنش و واگرایی را پیش گیرند. آیا سیاست­های تحمیلی راهی برای امنیت و ترقی کشور باز ­گذاشته است؟

راه بیرون­رفت از حکومت قبیله­ای

در حال حاضر، تعریف «ملت» در فرهنگ سیاسی دنیای جدید، مبتنی بر مرزها، مشترکات فرهنگی و سنت­های بومی و منطقه­اِی است. در داخل هر ملتی صرف نظر از قبایل که در بسیاری از نقاط دنیا از میان رفته، احزاب سیاسی جای قبایل را پر کرده است. پرسش مهم این است که: عامل همبستگی امروز مردم افغانستان در چیست؟ چه اقداماتی لازم است تا این همبستگی به شکل معقول ایجاد گردد و مشروعیت پیدا کند، آن­گونه که ملت در پناه آن بتواند خود و دولت و استقلالش را حفظ کند؟

در جامعۀ افغانستان این پرسش (عامل همبستگی چیست) ممکن است یک مرتبه در درون ملیت­ها و کتله­های قومی مطرح گردد، و مرحله­ی دیگر در سطح کشور به عنوان یک ملت. عامل همبستگی در میان ملیت­ها از دیرباز همان عصبیت قومی و قبیله­ای بوده، که به نظریۀ ابن خلدون کاربرد آن تنها در حد پیدایش «جامعه بدوی» است و فقط می­تواند منافع یک فرد را به عنوان رئیس قبیله تأمین نماید، بیش از آن کارایی ندارد. و عوارض آن دست­کم دشمنی ملیت­­ها است که هزینۀ بسیارسنگینی برای کشور به جا می­گذارد. و بدین سبب است که تا هنوز مردم افغانستان فرصت نیافته که مانند اتباع کشورهای دیگر، جایگزین بهتری برای عصبیت قبیله­اِی فراهم سازند و به جایی ملیت­های چند پاره «ملت واحده» تشکیل دهند.

در دهۀ دموکراسی (1350-1340ش) سعی فراوان شد تا احزاب سیاسی جای عصبیت­های قبیله­ای را پر کنند و پیشرفت خوبی هم حاصل گشت، اما بر اثر دستیابی زودهنگام احزاب خلق و پرچم به حکومت و رفتارغیرعقلانی آنان در مقام قدرت، این جنین نارسیده سقط گردید. در دورۀ جهاد چنان­که انتظار می­رفت عصبیت مذهبی برعصبیت قبیله­اِی افزوده گشت، بلکه در درون هر طائفه، لایه­های ضخیمی از آسیب­­ها و چالش­ها بنیان گذاری شد.

اما در سطح کشور؛ در سده­های اخیر میان اکثریت و اقلیتِ­های قومی، همواره رابطۀ گرگ و میش برقرار بوده و هرگز به عنوان «یک ملت» همبستگی شایسته و مناسبی پا نگرفته است. و این عمده عاملی بوده که ضریب آسیب­پذیری کشور در حد اعلایش قرار گیرد، تا جایی که چشم اندازروشنی برای بهبودی اوضاع به زودی­ها­ دیده نشود. اما این بدان معنی نیست که ما دست بسته تسلیم حوادث شویم و مأیوسانه نظاره­گر بی­وطنی و نابودی نسل­ آینده مان باشیم، و سهم خود از زندگی را تنها غصه­ و جنازه­کشی قرار دهیم.

عقل سلیم ایجاب می­کند که کار را باید از جایی شروع کنیم، و بدانیم که در ناامیدی بسی امیدهای است. از اشتباهات نیاکان خویش عبرت آموزیم، پیوسته و خستگی­ناپذیر کار کنیم، متحد و امیدوار حرکت نماییم، نه تنها به قوم خویش بلکه برای تمام وطنداران، راهپویان سعادت و نیکبختی باشیم. و در پیمودن راهی­که ناکامی آن تجربه شده، اصرار نورزیم، جرئت نواختن ساز تازه­اِی در زندگی را داشته باشیم و نوآوری را تا وصول به مقصد، هدف قرار دهیم.

جنبش­های تبسم و روشنایی سرآغاز فصل جدید

چو آتش دود کرد و شعله سرداد //  بناگه طائری آواز در داد

که ای غارتگران پست و سرمست //  در این خرمن مرا هم حاصلی هست

نشاید کآتش اینجا بر فروزید //  مبادا خانمانی را بسوزید

بسوزد گر کسی این آشیان را //  چنان دانم که سوزاند جهان را

در زندگی اجتماعی هر ملتی، حادثۀ به ظاهر کوچک ممکن است دریچه تازه­اِی از حیات سیاسی به روی مردم بگشاید و بنیان کهنه و کهنه پرستی را ویران سازد. از رویداد خونین 20عقرب 1394زابل، تا تراژدی 2 اسد 1395 دهمزنگ کابل، مردم غرب کابل دو مارش بی­سابقه­ و افتخارآفرینی را به نام­های “جنبش­ تبسم” و “جنبش روشنایی” با عملکرد و شعارهای عقل پسند، به نمایش گذاشتند. از گردهمآیی ملیونی این دو روزتاریخی و از تجمع عظیم روز 13حوت 1395در مصلای «شهید وحدت ملی بابه مزاری» مطالب زیر قابل استنتاج است:

1. بلوغ سیاسی، قابلیت­های مدنی و ریسک­پذیری مردم، از مؤلفه­های اساسی برای پیشتازی یک جامعه­ی در حال گذار از بدویت به مدنیت است. که این خصایص درحد اعلای خود در مردم ما وجود دارد، و باید با دیدۀ قدر نگریسته شود. اما بر اثر دردهای بیشمار و عقده­های متراکم تاریخی، از آفت افراطیگری و رادیکالیزه شدن جنبش، هرگز غفلت نورزیم.
2. بر اثر استبداد فراگیر و دیرپای کشور، در هر قوم و تبار ساکن در افغانستان رگه­های از همبستگی ملی دیده می­شود، بهره­وری به­موقع و هوشمندانه از آن، ما را در رسیدن به هدف که «برقراری عدالت اجتماعی» است، یاری می­رساند.
3. جذب افراد صادق و پاین کشیدن اشخاص سودجو از صفوف مبارزین به ویژه از رأس هرم جامعه، شرط اصلی موفقیت است. هرگونه بی­توجهی در این مورد موجب بروز فضای بی­اعتمادی و آغاز مرگ سیاسی در جامعه می­گردد.
4. مهاجرین مردم ما در گوشه و کنار دنیا، برای رسانیدن فریادعدالتخواهی به گوش جهانیان سفیران صادق، تکیه­گاه مطمئن و سرمایۀ بی­بدیلی هستند، چیزی که در دورۀ سیاه امیرعبدالرّحمن فاقد آن بودیم. براین اساس؛ ایجاد روابط گسترده و صادقانه با آنان از اهم ضروریات است.
5. دشمنان آگاه و دوستان نادان، با رخنه در صفوف مبارزین و سمپاشی علیه افراد کارا و مؤثر، جنبش­های آزادی­بخش را همواره از درون آسیب زده اند. بدین لحاظ؛ فرصت ندادن به افراد این­چنینی و سم­زدایی تبلیغی آنان، رکن رکین موفقیت است.
6. تجربه نشان داده که؛ سوءاستفاده­های مالی، فروروی در عیاشی، تفرعنی و جاه­ طلبی، خویشخوری و عملکردهای سمتی و قومی، از بلیۀ عظیم جنبش­های اجتماعی و سیاسی بوده است، تا آنجا­ که بسیاری جنبشها حتی پس از پیروزی به پرتگاه سقوط کشیده شده است. براین اساس؛ بایسته است که محاسبات مالی روشن، سِمَت­ها معیاری و عملکردها اساسی و اصولی باشد نه سلیقه­اِی و دلبخواهی و طبل انا رجل، زدن.
7. مبارزه در حصار تنگ قومیت، کارایی لازم را ندارد. باید از نفرت­پراکنی­ در برابر اقوام دیگر پرهیز کرد و سعی شود تا شعارها فراگیر، عملکردها ملی و موضعگیری­ها عقلانی باشد و با بازکردن راه ورود برای افراد همسو از قبایل دیگر در درون جنبش، عصبیت قبیله­ای صرف را بشکنیم، بدیل و جایگزین معقولتری برای آن جستجو کنیم. و این درست همان چیزی است که «شهید وحدت ملی بابه مزاری» آن را دنبال می­کرد، شعار می­داد و فریاد می­کشید، اما در جامعۀ غوغاسالار آن روز و در میان رهبران طماع، گوش شنوایی نیافت.
8. نکتۀ اخیر و اساسی این­که: مبارزه بایست در چارچوب قانون اساسی مصوب کشور صورت گیرد، هنجارشکنی و تخطی از قانون به ویژه از ماده اول آن (اسلامیت)، به هیچوجه پذیرفتنی نیست، بلکه موجب فروروی در باتلاقیست که بیرون­رفت از آن کارآسانی نخواهد بود. هدف این نیست که در افغانستان جمهوری اسلامی برقرار شود، اما رعایت واجبات و محرمات شرعی و احترام­گذاری به شعائر دینی، در تمام فراز و نشیب­های سیاسی باید لحاظ شود و از دین ستیزی و درنده خویی و بی­توجهی به مسائل اعتقادی، به صورت جدی پرهیز گردد.

ضرورت حمایه از جنبش روشنایی

اکنون جامعۀ ما، از هر جهت در شرایط حساس حیات سیاسی-اجتماعی خویش قرار دارد؛ از یک سو براثر فقدان رهبری صادق، دلسوز و کارا، از کمک­های سخاوتمندانۀ جهانی در پانزده سال گذشته محروم ماندند، دیگران خوردند و ما با «الحمدلله رب العالمین» گفتن، فقط شکرگزار بودیم. از سوی دیگر، در کانون تصمیم­گیریهای­ کشور هرگز نام و نشانی از ما دیده نمی­شود و در شهرهای بزرگی چون: کابل، هرات، مزارشریف، و … از تمام وزارت خانه­ها و ادارات دولتی، بمعنی واقعی کلمه حذف شده ایم، این در حالیست که در «کنفرانس بُن» سهم ما در تمام نهادهای دولتی 19% مشخص شده است. در ادارات محلی هزاره­جات، مدیریت دیوان و دفتر به دست کسانیست که به یُمن روابط خاص و داد و ستد مالی با داعیان رهبری، سال­هاست که بر گُردۀ زخم خوردۀ مردم سوارند و از انجام هر گونه قساوت و چپاولگری دریغ نمی­ورزند، و از سوی اربابان معامله­ تمام­قد حمایه و پشتبانی می­شوند. جوانان تحصیلکرده ما در بی­سرنوشتی مطلق به سر می­برند، کاریابی نه براساس کاردانی و شایستگی،  بلکه بر معیار قدرت قومی و واسطه­گری انجام می­گیرد که متأسفانه پای جوانان ما در این عرصه ­لنگ است. در تمام شهرهای کشور، مناطق هزاره نشین نه تنها از خدمات شهری محرومند، بلکه هزینۀ سنگین مصرف برق زورمندان را نیز باید زاغه نشینان بپردازند.

و مهم­تر آن­که؛ سیاست اعمال­شده در برابر مردم هزاره چه از سوی دولت و چه از جانب داعیان رهبری، سیاست پوپلیستی و عوامفریبی است. بین آنان و توده­­­های مردم هیچگونه تشابُه زندگی و سنخیت در سرنوشت وجود ندارد. آنان با فک و فامیل خویش در اوج برخورداری، زراندوزی و عیش و عشرت­ قرار دارند، در حالی­که تودۀ مردم در حضیض بیچاره­گی و درماندگی در تقلای زنده ماندن، روز را به شب می­برند. وضع موجود از دیدگاه آنان مطلوب، سیاست جاری عادلانه و ایام بکام است، اما از دید مردم کشنده، تبعیض­آمیز و طاقت­فرسا است. داعیان رهبری و متملقان پیرامونی شان، فریادگران عدالتخواه را اوباش، لائیک، سکولار، بی­نماز و روزه می­نامند، در حالی­که مردم آنان را پرستار، تیمارگر و نمادهای مجسم از دردهای تاریخی و مذهبی خویش می­پندارند!! در چنین اوضاع و احوال و با چنین شکاف عمیق طبقاتی، علاج دردهای ناسور مردم در چیست و راه بیرون رفت از آن کجاست؟

اگر چنانچه تلاش حاکمیت و داعیان رهبری که با آرای همین مردم، شریک دزد و رفیق قافله شده اند در کوبیدن «جنبش روشنایی» به بار نشیند، آیا جامعه هزاره به سوی مرگ خاموش سوق داده نمی­شود؟

وضعیت اقوام دیگر

گرچه وضعیت اقوام دیگر، با حال و روز مردم هزاره متفاوت است. اما هرگز در وضع رضایت بخش و مطلوبی قرار ندارد. پشتون­ها در زیرنقاب دین در دو طرف مرز دیورند، به صورت ابزار بیجان و آلۀ دست در دام شیادی­های پنجابی­ها و آل سعود گرفتارند. مؤسسات که آل سعود و هم پیمانان خلیجی اش به نام­های مدرسه، دارالحفاظ، دانشگاه، درمانگاه و… در پاکستان و افغانستان تأسیس کرده و یا می­کنند، در واقع جز کارگاه­ شستشوی مغزی و آموزشگاه عمل انتحاری برای اطفال و نوجوانان پشتون، چیزی دیگری نیست. پشتون­های مذهبی چنان شستشوی مغزی داده شده اند، که نابخشودنی­ترین جنایات را« جهاد فی سبیل الله، وسیلۀ رفتن به بهشت و همخور و همکاسه شدن با رسول الله مبارک» می­دانند!! امروزه کار بجایی رسیده که دو لفظ «پشتون» و «تروریست» در اذهان جهانی به صورت الفاظ مترادف، معنی همسان را تداعی می­کنند. زجر دهنده ترین مسئله این­که؛ ادامۀ جنگ در مناطق پشتون چند نسل را از نگاه جسمی و روحی علیل، عقده­اِی و بی­سواد بار آورده، این­ها مسائل کوچکی نیستند تا اندیشمندان این قوم از کنارش بی­اعتنا بگذرند.

رهبران تاجیک نیز در زراندوزی، عیاشی و اعمار آسمانخراش­ و سالن­های تجملی پر درآمد فرو رفته اند، در حالی­که توده­­های مردم برای گذراندن شب و روز عائلۀ شان، به یک مشت توت و تلخان وابسته اند.

ازبیک­ها در سایۀ عبدالرشید دوستم ظاهر آرامی دارند و در مسائل مهم یکدست و یکصدا حرکت می­کنند و از پشتوانه خوب خارجی هم برخوردارند، اما نسل نو ازبک­ها سر درگمند، تکیه کردن بر پشتوانه خارجی تنها بدون برنامه و انسجام درونی کارایی ندارد. از جوانان آنها برای روزگار پسادوستم کأدرسازی نشده، پیش بینی می­شود جای این پلنگ پیر پس از فقدانش خالی بمانند، چنان­که در جامعه هزاره جای شهید مزاری همچنان خالی است، این خود مایۀ تحیُّر و سردرگمی یک جامعه در دل بحران است.

مهمتر از همه آن­که؛ تمام اقوام افغانستان ساختار قبیله­اِی دارند که به­گفتۀ ابن خلدون؛ حاصل آن پدیدآمدن یک مدیریت عقبگرا، عقیم و ناکارامد است و تنها می­تواند منافع یکفرد و یا چند فرد را به عنوان سران قبایل، تأمین ­کند. روشن است که با چنین ترکیب، هیچگاه کشور در جاده ترقی، مدنیت و همبستگی ملی گام بر نخواهد داشت. در نتیجه؛ سایۀ شوم تضاد قومی و تنش­های اجتماعی برسر ملت دوامدار و همیشگی خواهد بود. 

از تمام آنچه گفته آمدیم، روشن می­شود که: به حکم عقل و ضرورت شرع، باید با تمام توان سیاست همبستگی ملی را جایگزین سیاست­های قبیلوی سازیم. احزاب فردی و خانواده­گی را با یک حزب فراگیر، فعال و عدالتخواه تعویض نماییم، عناصر جدیدی را به جای عناصر کهن در شکل­دهی به عصبیت جامعه قرار دهیم. صد البته که این کار ساده­ نخواهد بود، اما ضرور است که بدانیم در هر کشوری و در میان هر ملتی، همبستگی ملی برای دوام کشور یک امر لازمیست و الا سقوط می­کند و ارتباطات گسسته می­شود.

 براین اساس؛ از فریادگران عدالتخواهی و نوآوران نسل آینده در برابر زورگویان و سودجویان باید حمایت نماییم. و اجازه ندهیم که با حربه زنگزده تکفیر و تفسیق، روحیۀ شهامت و جسارت در نسل­­ جوان ما کشته شود. کمترین سود چنین موضعگیری آن است ­که؛ با نمایش­گزاری اراده ملت و آگاهی توده مردم، روحیۀ عوامفریبی و سیاست­های پوپلیستی در سران قبایل فروکش می­نماید، در عوض جایگاه صداقت و ارزش خدمتگذاری به مردم، جان تازه­اِی می­یابد، این یک گام بزرگ در راه اصلاح سیاست­های شیطنت­آمیز و عوامفریبی در جامعه امروزی افغانستان است.

باید به مسئولیت نشناسان جامعه گفت: در منطق انسانی و اسلامی در قبال هر حقی تکلیفی نهاده شده. صاحب حق ولو از جایگاه والایی اجتماعی و دینی،  حتی پیامبری و امامت برخوردار باشد، باز در برابر هر حق تکلیفی به دوش دارد. و اگر چنانچه کسی خود را فقط ذیحق و دیگران را تنها مکلف بپندارد، در حقیقت به وصف اختصاصی خداوند چنگ زده که خود شرک به خداوند و جرم بزرگ است. چون فوق تکلیف بودن وصف اختصاصی خدای تبارک و تعالی است، انسانها همه مشمول جریان دو طرفه حق و تکلیفند. مولاعلی(ع) پس از احراز مقام خلافت، جهت نکوهش خوی تملق­گویی که بر اثر سیاستهای اعمال شده از سوی جاه طلبان قوم­گرا و زراندوز در مردم رسوب کرده بود، و برای آشنایی آنان به حقوق شهروندی خویش، فرمودند:

اما بعد؛ فقد جعل الله لی علیکم حقّاً بولایه امرکم، و لکم علیّ من الحق مثل الذی لی علیکم. خداوند برای من که ولی امر شما هستم به گردن شما حقوقی نهاده، و برای شما نسبت به من نیز حقوقی مانند آن وضع کرده است. فالحق اوسع الاشیاء فی التواصف و اضیقها فی التناصف. حق چیزی است که در مقام توصیف وسیعترین مجال را دارد، یعنی در مقام سخن گویی در بارۀ آن میدان فراخ است، اما در مقام حق گزاری و عدالت ورزی کوره راهیست که گذر از آن دشوار است. آدمیان کمتر از احقاق حق و ادای آن بر می­آیند اما در مقام سخنرانی در موضوع حق، جولانگاه بس بزرگی در اختیار دارند. لایجری لاحد الا جری علیه ولایجری علیه الاّ جری له، ولو کان جری لاحد ولایجری علیه لکان ذالک خالصا لله سبحانه دون خلقه … از ویژه­گی­های حق آنکه؛ هنگامی که به نفع کسی جاری شود ناگزیر علیه او نیز جاری خواهد شد، و اگر علیه او جاری شود به نفع او نیز جاری می­شود. و فقط مقام خداوندی است که مشمول این جریان دو سویه نمی­شود؛ خداوند بر تمام مخلوقات حق دارد اما این حق تکلیفی را بر او اثبات نمی­کند. الحق من ربک فلاتکونن من الممترین. حق از خداوند سرچشمه می­گیرد پس از  شکاکان مباش.

امام علی(ع) پس از بیان کلی دو طرفه بودن حق و تکلیف، به تشریح حق والی و رعیت می­پردازند که در حقیقت استوانه­های اصلی جامعۀ بشریتند، و حقوق شان از اهم مسائل اجتماعی و حقوق انسانی است. مراد امام از والی در این خطبه، بالاترین مقام حکومتی یعنی خلیفه مسلمین است که در حین ایراد خطبه خود آنحضرت بوده است: و من اعظم تلک الحقوق حق الوالی علی الرعیه و حق الرعیه علی الوالی. بزرگترین حقی که خداوند در عالم جاری کرده است، حقی است که رعایا بر والیان و والیان بر رعایا دارند. فریضه فرضها الله سبحانه لکل علی کل، فجعلها نظاما لالفتهم و عِزّاً لدینهم. خداوند سبحان این حق و فریضۀ الهی را به نحو دو سویه واجب فرموده است، نظام حق و تکلیف به صورت دو طرفه موجب الفت و پیوند مردم و عزت و ارجمندی دین می­گردد.

الفت میان مردم یک جامعه از یک سو و میان مردم و حاکمیت از سوی دیگر، عزت و ارجمندی دین از جانب سوم، از مؤلفه های اصلی آرامش و رفاه اجتماعیست که فرمانبری مردم از حاکمیت را به نحو شایسته­اِی گوارا می­سازد.

فلیست تصلح الرّعیه الا بصلاح الولاه، ولاتصلح الولاه الا باستقامه الرّعیه. رعیت صلاح نمی­پذیرند مگر هنگامی­که والیان صلاح بپذیرند، و والیان صلاح نمی­پذیرند مگر زمانی­که رعایا در برابر فساد والیان استقامت بیابند.

فإذا ادّت الرّعیه الی الوالی حقه، و ادّی الوالی الیها حقها، عزّالحقُ بینهم و قامت مناهج الدّین، واعتدلت معالم العدل و جرت علی اذلالها السنن، فصلح بذالک الزمان و طمع ببقاء الدّوله و یئست مطامع الاعداء. هنگامی­که رعیت حق والی را ادا کنند و والی نیز حق رعیت را بگذارد، حق عزت می­یابد، قواعد دین برقرار می­شود، نشانه­های عدل اعتدال می­یابد و راه­های سنت­های صحیح هموار می­گردد، در این صورت است که زمانه برای زندگی شایستگی می­یابد و به پایداری دولت امید می­رود و طمع دشمنان نیز ناکام می­گردد.

و أذا غلبت الرّعیه والیها و اجحف الوالی برعیته، اختلفت هنالک الکلمه و ظهرت معالم الجور و کثرت الادغال فی الدّین و ترکت محاج السّنن. اگر رعایا در اثر  نافرمانی بر والی چیره شوند، یا والی بر رعایا اجحاف ورزد، در آنصورت اختلاف کلمه حاصل می­شود، نشانه­های بیدادگری آشکار می­گردد، دستکاری در دین و سوءاستفاده از آن افزون خواهد گردید، راه و روش­های اصیل اسلامی و انسانی متروک خواهد ماند.

در نتیجه: فعمل بالهوی و عطّلت الاحکام و کثرت علل النفوس. هوی و هوس قبلۀ مردم خواهد شد، احکام دین متروک خواهد ماند، بیماریهای اخلاقی و روحی مردم فزونی خواهد گرفت. فلایستوحش لعظیم حق عُطّل ولا لعظیم باطل فُعِل، فهنالک تذلّ الابرار و تعزّ الاشرار و تعظم تبعات الله عندالعباد. در چنین شرایط نیکان دلیل می­شوند و بدان عزت می­یابند و عقوبتهای الهی بالا می­گیرد. (نهج البلاغه، خ216).